Comme le dit Mackie, non seulement le croyant doit se résoudre à croire en dehors de toute preuve véritablement probante, mais il doit se résoudre à croire contre des preuves opposées. C’est un peu ça le problème. On peut invalider le caractère rationnel des preuves de l’existence de Dieu, mais le problème c’est qu’il y a des preuves contraires à l’existence de Dieux, ou du moins contraires à un certain nombre de propositions qui sont soutenues dans la croyance religieuse. Toute la question est de savoir si le système des propositions religieuses est bien un système cohérent, c.à.d. qu’est-ce qu’on fait avec le principe de contradiction ? Il faut sauver le système de la contradiction, non pas montrant qu’il n’y a pas de contradiction, ce qui est très difficile, mais de montrer qu’un système contradictoire n’est pas un système anéantissant. Qu’est-ce qui caractérise un système contradictoire ? Un système contradictoire signifie très exactement que toutes les propositions ne peuvent être vraies. Dieu est un. Dieu est trois. Ca veut dire aussi que de prémisse vrai découle des conclusions fausses. Dieu est mort, donc il est ressuscitable. Le problème c’est quand on a un système contradictoire, n’importe quelle conclusion est vraie. Il y a de l’incohérence consistante ou la contradiction consistante. Tout le but, dans ce cas là, c’est de montrer que précisément, le langage religieux fonctionne sur ce principe. Le discours religieux n’est pas un discours totalement auto-référent, ce n’est pas des phrases qui se désignent elles-mêmes comme phrases. Peut-être que l’incohérence n’implique pas l’inconsistance, mais en tout cas, elle implique le fait qu’elle ne dit rien. Il faut montrer aussi que cette incohérence consistante veut bien dire quelque chose. Autrement dit qu’elle est susceptible d’être vraie. Dans ce cas là, aboutit à une version générale du discours religieux comme discours fictif. C’est la fiction. Il y a une vérité dans la fiction. Ca ne rend pas le discours religieux inconsistant. Ainsi on s’approche de l’épistémologie de la croyance, c.à.d. il y a un moyen de considérer que nous avons à faire à deux discours qui ne se situent pas sur le même plan. Autrement dit, on s’approche d’une remise en cause des principes totalitaires de l’empirisme logique, c.à.d. en réalité, du positivisme ou du rationalisme naïfs.
Cf. "vérité métaphorique" dans "La métaphore vive".
24.6.09
9.6.09
Théories de la réception et de la lecture selon l'école de Constance
Depuis le milieu des années 1970, les théories de la réception et de la lecture acceptent cette ambivalence comme caractéristique de la réalisation et de l’actualisation des textes littéraires. Les travaux de Hans Robert Jauss (réunis dans Pour une esthétique de la réception) et de Wolfgang Iser (L’acte de lecture et Théorie de l’effet esthétique), répondent à cette insuffisance. Dans cette optique, l’École de Constance (dont Iser et Jauss sont les principaux tenants) tente de renouveler, d’absolutiser l’histoire de la littérature :
« L’erreur ou l’inadéquation communes aux attitudes intellectuelles que Jauss réprouve, c’est la méconnaissance de la pluralité des termes, l’ignorance du rapport qui s’établit entre eux, la volonté de privilégier un seul facteur entre plusieurs; d’où résulte l’étroitesse du champ d’exploration: on n’a pas su reconnaître toutes les personæ dramatis, tous les acteurs dont l’action réciproque est nécessaire pour qu’il y ait création et transformation dans le domaine littéraire, ou invention de nouvelles normes dans la pratique sociale[1]».
Pour colmater ces brèches de l’historicité littéraire, les théories de la réception et de la lecture proposent une approche relationnelle où le tiers état — lecteur/public — serait la pierre angulaire d’une nouvelle perspective communicationnelle de la littérature. Autrement dit, on constate depuis peu que la lecture et la réception de la littérature sont aussi productives de sens : on ne fait plus l’économie de la triade AUTEUR-TEXTE-LECTEUR. On constate l'importance du destinataire pour l'histoire de la littérature. Effectivement, sans lecteur le texte n'existe pas. C'est l'actualisation du texte par la lecture qui lui permet d'entrer dans l'histoire, de jouer un rôle, de se socialiser.
Hans Robert Jauss
Pour Robert Jauss, l'histoire littéraire doit « représenter, à travers l'histoire des produits de sa littérature, l'essence d'une entité nationale en quête d'elle-même[2]».
L'écart esthétique permet de mesurer l'historicité d'un texte. Cet écart est déterminé par l’horizon d’attente (concept qu’il reprend d’après Gadamer et Heidegger) qui constitue un genre de cheminement ou de prédisposition, objectivement formulable, à l’acte de lecture. Ce concept relève de trois facteurs :
«[...] présuppose la connaissance et l’opposition entre langage poétique et langage pratique, monde imaginaire et réalité quotidienne[3]».
L'auteur déjoue progressivement les attentes du lecteur de romans de chevalerie, comme Hubert Aquin, avec Prochain Épisode et Trou de mémoire, le fait avec le lecteur de romans à énigmes.
D’où la fonction sociale de la littérature : lorsque l’œuvre change notre vision du monde, il s’établit un rapport (une remise en question) entre littérature et société.
Bien que déjà inscrit dans le texte, le sens reste toujours à actualiser, rôle qui revient évidemment au public. Pour mieux comprendre le rôle du lecteur, il faut partir des prémisses de la Poétique d’Aristote qui sont à la base de l’expérience esthétique de Jauss. La poiesis est propre au créateur : c’est la dimension productrice de l’expérience esthétique.
Par celle-ci, l’auteur libère la réalité de ce qui ne lui est pas familier et forme une réalité nouvelle, une fiction qui ne s’oppose pas à la réalité quotidienne mais nous renseigne sur elle. L’aisthesis désigne la dimension réceptrice de l’expérience esthétique où un tiers état, le lecteur, extérieur à la sémiose, prend plaisir au sens et sa valeur. Dernier aspect de la Poétique d’Aristote repris par Jauss: la catharsis. Celle-ci interpelle le lecteur et suscite son adhésion :
« [D]ans le sens d’expérience fondamentale de l’esthétique communicative, [elle] correspond donc d’une part à la pratique des arts au service de la fonction sociale, qui est de transmettre les normes de l’action, de les inaugurer et de les justifier, d’autre part aussi au but idéal de tout art autonome: libérer le contemplateur des intérêts et des complications pratiques de la réalité quotidienne pour le placer, par la jouissance de soi dans la jouissance de l’autre, dans un état de liberté esthétique pour son jugement[4] ».
Autrement dit, la catharsis est cette propension du lecteur à s’identifier aux personnages et aux situations véhiculés par le texte. En ce sens, Jauss parle d’effets communicatifs. Il s’établit un lien, entre le texte et le lecteur, qui est purement dialogique, où ceux-ci collaborent en vue de fonder l’expérience esthétique sur une inter-subjectivité.
Wolfgang Iser
Chez Wolfgang Iser, contrairement à Jauss où le sens est à révéler, le sens est toujours à construire. Comme chez Jauss, cette sémiosis n’est possible qu’à la condition qu’une intention habite le lecteur, « [...]l’intention de lire, aussi minimale soit-elle, intention qui engage l’acte de lecture lui-même et qui cherche son accomplissement dans la lecture jusqu’à ce que cette dernière prenne fin[5]».
La lecture, c’est la rencontre de deux pôles : l’un, artistique et propre au texte, l’autre esthétique et propre au lecteur. Donc, le texte, portant en lui-même les conditions de sa réalisation, parle au lecteur, le guide afin qu’il réalise ce qui y est implicite. Ce qui est implicite au texte, c’est d’abord la situation qui sert d’arrière-plan à sa réalisation. D’une part, sa situation qui entoure l’auteur, appuyé de sa position sur la Terre et dans l’Histoire, appuyé de sa culture, de ses valeurs, ses expériences, ses connaissances et capable d’articuler un lien artistique logique (le texte) entre tout ceci.
Donc, il écrit un texte, lui aussi normalisé par des structures et des conventions qui sont à la fois textuelles et extra-textuelles[6].
D’autre part, ce texte nécessite un lecteur, appuyé de sa position sur la Terre et dans l’Histoire, appuyé de sa société, de son éducation, son enfance, sa sensibilité et habile à établir un lien logique (la lecture) entre tout ça, entre toutes ces conventions.
Pour que la communication s’accomplisse, il doit s’établir un rapport entre texte et lecteur. « [I]l manque à ce rapport d’être défini par une situation commune à l’un et à l’autre[7]».
Donc, pour établir une telle situation, il faut nécessairement que la lecture soit dialogique : « il en peut naître désormais la situation-cadre où le texte et le lecteur atteignent à la convergence. Ce qui, dans l’usage commun du discours, doit toujours être donné préalablement, il s’agit ici de le construire[7]».
Homologue de l’horizon d’attente de Jauss, le répertoire du texte sert à établir cette situation-cadre. En effet, le texte génère lui-même son propre réseau de signification. Il « n’ancre son identité ni dans le monde empirique, ni dans la complexion de son lecteur[8]». Donc, le répertoire du texte ne distingue pas la fiction de la réalité mais use de la première pour nous informer sur la seconde. Il s’agit donc d’établir un référent commun. Pour ce faire, il puise dans deux types de normes : littéraires et extra-littéraires, ou textuelles et extra-textuelles. Les premières recouvrent tout ce qui fait référence à la tradition littéraire (citations, intertextualités, etc.). Les secondes sont d’ordre social. Elles recouvrent tous les discours grâce auxquels on comprend le monde. Dans une certaine mesure, ne pourrait-on pas relier les normes extra-textuelles de Iser au plurilinguisme de Mikhaïl Bakhtine ou à l'intertextualité de Kristeva ? C’est donc dans la convergence de ces deux normes que se forme l’arrière-plan référentiel du texte. « Les éléments du répertoire ne se laissent donc ramener exclusivement ni à leur origine, ni à leur emploi, et c’est dans la mesure où ceux-ci perdent leur identité que se profilent les contours singuliers de l’œuvre[9]». Ainsi se dégage une équivalence, ou une distance, entre le répertoire et le monde, un peu de la même façon que l’écart esthétique.
Le lecteur au centre de la littérature
Bien que Jauss et Iser fassent du récepteur une instance nécessaire à l’expérience littéraire, le texte demeure au centre de leur étude. Il devient une entité portant en elle-même les conditions (structures et systèmes) de son actualisation. Bien sûr, c’est le lecteur « qui est l’unique responsable de la mise en marche de la sémiosis[10]». Mais il n’agit qu’en tant qu’opérateur, un peu comme un chimiste suit les étapes d’une expérience. Seulement, dans le cas du lecteur, les étapes de signification du texte ne sont pas explicites.
Au lieu de fabriquer quelque solution chimique à partir d’éléments hétérogènes, il a affaire à un texte qui porte en lui-même des éléments homogènes qui l’informent, de façon implicite et progressive, sur la procédure de sa propre réalisation. C’est en ce sens que nous voyons en Iser et Jauss des terroristes de la méthode formelle : terroristes puisqu’ils désamorcent, avec une grande méthodologie, l’entité textuelle en y faisant entrer un intrus, le lecteur, indispensable à l’expérience littéraire. Toutefois, le public de Jauss et le lecteur de Iser ne sont pas réels. Ce sont des représentations modélisées de l’instance réceptrice de la communication et elles ne peuvent en aucun cas servir à représenter tout lecteur. En effet, leurs théories, à vouloir englober les différents types de lecteurs, n’ont réussi a y faire entrer aucun d’eux. Pourtant, le mécanisme lectorial qu'il modélise s'applique à chacun d'eux. Et pour des théories qu’ils qualifient de relationnelles, Jauss et Iser réussissent tout de même, par cette systématisation paradoxale du lecteur, à exclure la psychologie et la subjectivité de la lecture, activités pourtant primordiales à l’expérience littéraire.
Notes
1. ↑ Jean Starobinsky, "Préface", Pour une esthétique de la réception, Paris, Gallimard, coll. "TEL", 1978, p. 12.
2. ↑ Hans Robert Jauss, Pour une esthétique de la réception, p. 23.
3. ↑ H.R. Jauss, ibid., p. 54.
4. ↑ H.R. Jauss, La jouissance esthétique, Poétique, vol.10, #39, p. 273.
5. ↑ Gilles Thérien, Pour une sémiotique de la lecture, Protée, vol.18, #2 (printemps 1990), p. 72.
6. ↑ Nous verrons plus loin ce que sont ces normes textuelles et extra-textuelles.
7. ↑ a b Wolfgang Iser, La fiction comme effet, Poétique, vol.10, #39, p. 279.
8. ↑ W.Iser, Op. Cit., p. 282.
9. ↑ Ibid., p. 283.
10. ↑ Gilles Thérien, Op. Cit., p. 72.
« L’erreur ou l’inadéquation communes aux attitudes intellectuelles que Jauss réprouve, c’est la méconnaissance de la pluralité des termes, l’ignorance du rapport qui s’établit entre eux, la volonté de privilégier un seul facteur entre plusieurs; d’où résulte l’étroitesse du champ d’exploration: on n’a pas su reconnaître toutes les personæ dramatis, tous les acteurs dont l’action réciproque est nécessaire pour qu’il y ait création et transformation dans le domaine littéraire, ou invention de nouvelles normes dans la pratique sociale[1]».
Pour colmater ces brèches de l’historicité littéraire, les théories de la réception et de la lecture proposent une approche relationnelle où le tiers état — lecteur/public — serait la pierre angulaire d’une nouvelle perspective communicationnelle de la littérature. Autrement dit, on constate depuis peu que la lecture et la réception de la littérature sont aussi productives de sens : on ne fait plus l’économie de la triade AUTEUR-TEXTE-LECTEUR. On constate l'importance du destinataire pour l'histoire de la littérature. Effectivement, sans lecteur le texte n'existe pas. C'est l'actualisation du texte par la lecture qui lui permet d'entrer dans l'histoire, de jouer un rôle, de se socialiser.
Hans Robert Jauss
Pour Robert Jauss, l'histoire littéraire doit « représenter, à travers l'histoire des produits de sa littérature, l'essence d'une entité nationale en quête d'elle-même[2]».
L'écart esthétique permet de mesurer l'historicité d'un texte. Cet écart est déterminé par l’horizon d’attente (concept qu’il reprend d’après Gadamer et Heidegger) qui constitue un genre de cheminement ou de prédisposition, objectivement formulable, à l’acte de lecture. Ce concept relève de trois facteurs :
«[...] présuppose la connaissance et l’opposition entre langage poétique et langage pratique, monde imaginaire et réalité quotidienne[3]».
L'auteur déjoue progressivement les attentes du lecteur de romans de chevalerie, comme Hubert Aquin, avec Prochain Épisode et Trou de mémoire, le fait avec le lecteur de romans à énigmes.
D’où la fonction sociale de la littérature : lorsque l’œuvre change notre vision du monde, il s’établit un rapport (une remise en question) entre littérature et société.
Bien que déjà inscrit dans le texte, le sens reste toujours à actualiser, rôle qui revient évidemment au public. Pour mieux comprendre le rôle du lecteur, il faut partir des prémisses de la Poétique d’Aristote qui sont à la base de l’expérience esthétique de Jauss. La poiesis est propre au créateur : c’est la dimension productrice de l’expérience esthétique.
Par celle-ci, l’auteur libère la réalité de ce qui ne lui est pas familier et forme une réalité nouvelle, une fiction qui ne s’oppose pas à la réalité quotidienne mais nous renseigne sur elle. L’aisthesis désigne la dimension réceptrice de l’expérience esthétique où un tiers état, le lecteur, extérieur à la sémiose, prend plaisir au sens et sa valeur. Dernier aspect de la Poétique d’Aristote repris par Jauss: la catharsis. Celle-ci interpelle le lecteur et suscite son adhésion :
« [D]ans le sens d’expérience fondamentale de l’esthétique communicative, [elle] correspond donc d’une part à la pratique des arts au service de la fonction sociale, qui est de transmettre les normes de l’action, de les inaugurer et de les justifier, d’autre part aussi au but idéal de tout art autonome: libérer le contemplateur des intérêts et des complications pratiques de la réalité quotidienne pour le placer, par la jouissance de soi dans la jouissance de l’autre, dans un état de liberté esthétique pour son jugement[4] ».
Autrement dit, la catharsis est cette propension du lecteur à s’identifier aux personnages et aux situations véhiculés par le texte. En ce sens, Jauss parle d’effets communicatifs. Il s’établit un lien, entre le texte et le lecteur, qui est purement dialogique, où ceux-ci collaborent en vue de fonder l’expérience esthétique sur une inter-subjectivité.
Wolfgang Iser
Chez Wolfgang Iser, contrairement à Jauss où le sens est à révéler, le sens est toujours à construire. Comme chez Jauss, cette sémiosis n’est possible qu’à la condition qu’une intention habite le lecteur, « [...]l’intention de lire, aussi minimale soit-elle, intention qui engage l’acte de lecture lui-même et qui cherche son accomplissement dans la lecture jusqu’à ce que cette dernière prenne fin[5]».
La lecture, c’est la rencontre de deux pôles : l’un, artistique et propre au texte, l’autre esthétique et propre au lecteur. Donc, le texte, portant en lui-même les conditions de sa réalisation, parle au lecteur, le guide afin qu’il réalise ce qui y est implicite. Ce qui est implicite au texte, c’est d’abord la situation qui sert d’arrière-plan à sa réalisation. D’une part, sa situation qui entoure l’auteur, appuyé de sa position sur la Terre et dans l’Histoire, appuyé de sa culture, de ses valeurs, ses expériences, ses connaissances et capable d’articuler un lien artistique logique (le texte) entre tout ceci.
Donc, il écrit un texte, lui aussi normalisé par des structures et des conventions qui sont à la fois textuelles et extra-textuelles[6].
D’autre part, ce texte nécessite un lecteur, appuyé de sa position sur la Terre et dans l’Histoire, appuyé de sa société, de son éducation, son enfance, sa sensibilité et habile à établir un lien logique (la lecture) entre tout ça, entre toutes ces conventions.
Pour que la communication s’accomplisse, il doit s’établir un rapport entre texte et lecteur. « [I]l manque à ce rapport d’être défini par une situation commune à l’un et à l’autre[7]».
Donc, pour établir une telle situation, il faut nécessairement que la lecture soit dialogique : « il en peut naître désormais la situation-cadre où le texte et le lecteur atteignent à la convergence. Ce qui, dans l’usage commun du discours, doit toujours être donné préalablement, il s’agit ici de le construire[7]».
Homologue de l’horizon d’attente de Jauss, le répertoire du texte sert à établir cette situation-cadre. En effet, le texte génère lui-même son propre réseau de signification. Il « n’ancre son identité ni dans le monde empirique, ni dans la complexion de son lecteur[8]». Donc, le répertoire du texte ne distingue pas la fiction de la réalité mais use de la première pour nous informer sur la seconde. Il s’agit donc d’établir un référent commun. Pour ce faire, il puise dans deux types de normes : littéraires et extra-littéraires, ou textuelles et extra-textuelles. Les premières recouvrent tout ce qui fait référence à la tradition littéraire (citations, intertextualités, etc.). Les secondes sont d’ordre social. Elles recouvrent tous les discours grâce auxquels on comprend le monde. Dans une certaine mesure, ne pourrait-on pas relier les normes extra-textuelles de Iser au plurilinguisme de Mikhaïl Bakhtine ou à l'intertextualité de Kristeva ? C’est donc dans la convergence de ces deux normes que se forme l’arrière-plan référentiel du texte. « Les éléments du répertoire ne se laissent donc ramener exclusivement ni à leur origine, ni à leur emploi, et c’est dans la mesure où ceux-ci perdent leur identité que se profilent les contours singuliers de l’œuvre[9]». Ainsi se dégage une équivalence, ou une distance, entre le répertoire et le monde, un peu de la même façon que l’écart esthétique.
Le lecteur au centre de la littérature
Bien que Jauss et Iser fassent du récepteur une instance nécessaire à l’expérience littéraire, le texte demeure au centre de leur étude. Il devient une entité portant en elle-même les conditions (structures et systèmes) de son actualisation. Bien sûr, c’est le lecteur « qui est l’unique responsable de la mise en marche de la sémiosis[10]». Mais il n’agit qu’en tant qu’opérateur, un peu comme un chimiste suit les étapes d’une expérience. Seulement, dans le cas du lecteur, les étapes de signification du texte ne sont pas explicites.
Au lieu de fabriquer quelque solution chimique à partir d’éléments hétérogènes, il a affaire à un texte qui porte en lui-même des éléments homogènes qui l’informent, de façon implicite et progressive, sur la procédure de sa propre réalisation. C’est en ce sens que nous voyons en Iser et Jauss des terroristes de la méthode formelle : terroristes puisqu’ils désamorcent, avec une grande méthodologie, l’entité textuelle en y faisant entrer un intrus, le lecteur, indispensable à l’expérience littéraire. Toutefois, le public de Jauss et le lecteur de Iser ne sont pas réels. Ce sont des représentations modélisées de l’instance réceptrice de la communication et elles ne peuvent en aucun cas servir à représenter tout lecteur. En effet, leurs théories, à vouloir englober les différents types de lecteurs, n’ont réussi a y faire entrer aucun d’eux. Pourtant, le mécanisme lectorial qu'il modélise s'applique à chacun d'eux. Et pour des théories qu’ils qualifient de relationnelles, Jauss et Iser réussissent tout de même, par cette systématisation paradoxale du lecteur, à exclure la psychologie et la subjectivité de la lecture, activités pourtant primordiales à l’expérience littéraire.
Notes
1. ↑ Jean Starobinsky, "Préface", Pour une esthétique de la réception, Paris, Gallimard, coll. "TEL", 1978, p. 12.
2. ↑ Hans Robert Jauss, Pour une esthétique de la réception, p. 23.
3. ↑ H.R. Jauss, ibid., p. 54.
4. ↑ H.R. Jauss, La jouissance esthétique, Poétique, vol.10, #39, p. 273.
5. ↑ Gilles Thérien, Pour une sémiotique de la lecture, Protée, vol.18, #2 (printemps 1990), p. 72.
6. ↑ Nous verrons plus loin ce que sont ces normes textuelles et extra-textuelles.
7. ↑ a b Wolfgang Iser, La fiction comme effet, Poétique, vol.10, #39, p. 279.
8. ↑ W.Iser, Op. Cit., p. 282.
9. ↑ Ibid., p. 283.
10. ↑ Gilles Thérien, Op. Cit., p. 72.
8.6.09
ricoeur
« Pour une sémiotique, le seul concept opératoire reste celui de texte littéraire. L'herméneutique, en revanche, s'efforce de reconstruire l'arc entier des opérations grâce auxquelles l'expérience pratique se donne des œuvres, des auteurs et des lecteurs (...) L'enjeu, c'est donc le processus concret à travers lequel la configuration textuelle sert de médiateur entre la préfiguration du champ pratique et sa refiguration grâce à la réception de l'œuvre. »
5.6.09
30.5.09
離婁章句下
孟子曰：天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。
言性：討論人性。
則故：法效事物的本性、客觀規律。
利：朱熹《註》“利猶順也”。
天下討論人性的，只要能推求其所以然便行了。推求其所以然，基礎在於順其自然之理。
（楊伯峻）
LACAN阿LACAN
言性：討論人性。
則故：法效事物的本性、客觀規律。
利：朱熹《註》“利猶順也”。
天下討論人性的，只要能推求其所以然便行了。推求其所以然，基礎在於順其自然之理。
（楊伯峻）
LACAN阿LACAN
5.5.09
SUITE
T2076 景德传灯录
code: e
The Original Teachings of Chan Buddhism: Selections From the Transmission of the Lamp.
by: Chang, Chung-yuan.
Pantheon, 1969.
code: E
Records of the Transmission of the Lamp.
by: Ogata, Sohaka.
Hummingbird, 1986.
T2008 六祖大师法宝坛经
code: E 1
The Platform Scripture
by: Wing-tsit Chan
New York: St. John's University Press, 1961.
code: E 2
The Platform Sutra of the Sixth Patriarch.
by: Yampolsky, Philip.
Columbia University Press, 1978.Based on the Dunhuang Mss.
code: E 3
In: The Diamond Sutra and the Platform Sutra of Hui-neng.
by: Price, A.F., and Wang, Mou-lam.
Boston: Shambhala, 1990.
code: E 4
The Sutra of Hui-Neng.
by: Cleary, Thomas.
Boston: Shambhala, 1998.
code: E 5
The Platform Sutra of the Sixth Patriarch.
by: McRae, John R.
Berkeley, CA: Numata Center for Buddhist Translation and Research, 2000.
T2012 黄檗山断际禅师宛陵录
code: E
Zen Teaching of Huang Po on the Transmission of Mind.
by: Blofeld, John.
Grove, 1959.
好象就这些了
code: e
The Original Teachings of Chan Buddhism: Selections From the Transmission of the Lamp.
by: Chang, Chung-yuan.
Pantheon, 1969.
code: E
Records of the Transmission of the Lamp.
by: Ogata, Sohaka.
Hummingbird, 1986.
T2008 六祖大师法宝坛经
code: E 1
The Platform Scripture
by: Wing-tsit Chan
New York: St. John's University Press, 1961.
code: E 2
The Platform Sutra of the Sixth Patriarch.
by: Yampolsky, Philip.
Columbia University Press, 1978.Based on the Dunhuang Mss.
code: E 3
In: The Diamond Sutra and the Platform Sutra of Hui-neng.
by: Price, A.F., and Wang, Mou-lam.
Boston: Shambhala, 1990.
code: E 4
The Sutra of Hui-Neng.
by: Cleary, Thomas.
Boston: Shambhala, 1998.
code: E 5
The Platform Sutra of the Sixth Patriarch.
by: McRae, John R.
Berkeley, CA: Numata Center for Buddhist Translation and Research, 2000.
T2012 黄檗山断际禅师宛陵录
code: E
Zen Teaching of Huang Po on the Transmission of Mind.
by: Blofeld, John.
Grove, 1959.
好象就这些了
1.5.09
T15n0642: Shou leng yan san mei jing 首楞嚴三昧經, Śūraṅgamasamādhisūtra.
E
The Surangama Samadhi Sutra.
McRae,John.
Berkeley, CA: Numata Center for Buddhist Translation and Research, 1998.
e 1
In: Chinese Buddhism: A Volume of Sketches, Historical, Descriptive, and Critical.
Edkins, Joseph.
London: Kegan Paul, Trench, Trübner, 1893. 290-300. [2nd rev. edition].
e 2
In: A Buddhist Bible.
Goddard, Dwight (Ed.), Bhikshu Wai-tao and Dwight Goddard (Transls.).
Boston: Beacon Press, 1938 [1970, 1994], 108-277. Many other editions.
F
La Concentration de la marche héroique (Śūraṃgamasamādhisūtra).
Lamotte, Étienne.
Bruxelles: Institut Belge des Hautes Études Chinoises, 1965. [1975].
T25n1509: Da zhi du lun 大智度論, Mahāprajñāpāramitāśāstra.
f (Complete first part, Chap.20 of the second part)
Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse de Nāgārjuna.
Lamotte, Étienne.
Vols. 1-2: Louvain: Bureau du Muséon, 1944, 1949. Vols. 3-5: Louvain: Université de Louvain Institut Orientaliste, 1970, 1976, 1980.
T29n1558: Ju she lun倶舎論, Abhidharmakośa.
F
L’Abhidharmakośa de Vasubandhu.
Luis de la Vallée Poussin.
Brussels: Institute Belge des Hautes Études Chinoises, 1923-31. 6 vols. [Reprint 1971]
E
Abhidharmakośabhāṣyam– by Louis de La Vallée Poussin.
Leo Pruden
Berkeley: Asian Humanities Press, 1988-1990.
While faithfully translating Poussin, Pruden adds a lot of valuable new information to the text.
T30n1564: Zhong lun中論, Mādhyamika śāstra.
E
Nagarjuna in China. A Translation of the Middle Treatise.
Bocking, Brian.
Lewinston: The Edwin Mellen Press, 1995.
e
Nāgārjuna: A Translation of his Mūlamadhyamakakārikā with an Introductory Essay.
Inada, Kenneth K.
Tokyo: The Hokuseido Press, 1970.
G
Die Mittlere Lehre des Nāgārjuna – Nach einer chinesischen Version übertragen.
Walleser, Max.
Heidelberg: Carl Winters Universitätsbuchhandlung, 1912. (Die Buddhistische Philosophie in ihrer Geschichtlichen Entwicklung 3).
Walleser has also prepared a translation from the Tibetan (published as Die Mittlere Lehre des Nāgārjuna – Nach einer tibetischen Version übertragen. Heidelberg: Carl Winters Universitätsbuchhandlung, 1911).
T32n1666 (T32n1667): Da cheng qi xin lun 大乘起信論.
E 1 (T32n1666)
The Awakening of Faith in the Mahāyāna Doctrine: The New Buddhism by the Patriarch Ashvagosha, who died about A.D. 100.
Richard, Timothy; Yang, Wen-hui.
Translated in 1894. Shanghai : Christian Literature Society, 1907. Shanghai : Kelly and Walsh, 1918.
E 2 (T32n1667)
Aśhvaghoṣa’s Discourse on the Awakening of Faith in the Mahāyāna.
Suzuki, D. T.
Chicago: Open Court; London: Kegan, Trench, Trübner, 1900.
E 3 (T32n1666)
The Awakening of Faith - Attributed to Aśvaghosha.
Hakeda, Yoshiro S.
New York, London: Columbia University Press, 1967.
E 4
The awakening of faith in Mahayana (Ta-ch'eng ch'i-hsin lun) - A study of the unfolding of Sinitic Mahayana motifs.
Whalen, Lai.
PhD.diss. Harvard University: 1975.
T46n1933: Nan yue si da chan shi li shi yuan wen 南嶽思大禪師立誓願文.
F
In: La vie et l’oeuvre de Huisi.
Magnin, Paul.
Paris: École Française d’Extrême-Orient, 1979, pp.192-238.
T47n1985: Zhen zhou lin ji hui zhao chan shi yu lu 鎮州臨濟慧照禪師語錄.
E 1
The Zen Teachings of Master Lin-chi.
Watson, Burton.
Boston: Shambhala, 1993.
E 2
In: Three Chan Classics. (The Recorded Sayings of Linji).
Cleary, J. C.
Berkeley, CA: Numata Center for Buddhist Translation and Research, 1999.
F
Entretiens de Lin-tsi.
Demiéville, Paul.
Paris: Fayard, 1972.
Demiéville’s version is annotated.
T47n1988: Yun men kuang zhen chan shi guang lu 雲門匡真禪師廣錄.
E?
Master Yunmen. From the Record of the Chan Teacher “Gate of the Clouds.”
App, Urs.
New York: Kodansha International, 1994.
T48n2003: Fo guo huan wu chan shi bi yan lu 佛果圜悟禪師碧巖錄.
E
The Blue Cliff Record.
Cleary, Thomas.
Berkeley, CA: Numata Center for Buddhist Translation and Research, 1998. 453 ps.
G 1
Bi-Yän-Lu: Meister Yüan-wu’s Niederschrift von der Smaragdenen Felswand.
Gundert, Wilhelm.
München: C. Hanser, 1960.
G 2
Bi-Yän-Lu: Aufzeichnungen des Meisters vom Blauen Fels.
Schwarz, Ernst.
Kösel, 1999.
T48n2005: Wu men guan 無門關.
E
In: Three Chan Classics. (Wumen's Gate).
Cleary, J. C.
Berkeley, CA: Numata Center for Buddhist Translation and Research, 1999.
T48n2007: Nan zong dun jiao zui shang da sheng mohebanruoboluomi jing liu zu Hui Neng da shi yu Shaozhou Da Fan si shifa tan jing 南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經
S
Sūtra del estrado (Tan jing).
Ramírez, Laureano.
Barcelona: Kairós, 1999. 238 ps.
(includes Chinese text from Dunhuang)
T48n2008: Liu zu da shi fa bao tan jing 六祖大師法寶壇經.
E
The Platform Sutra of the Sixth Patriarch.
McRae, John R.
Berkeley, CA: Numata Center for Buddhist Translation and Research, 2000.
T48n2010: Xin xin ming 信心銘.
E
In: Three Chan Classics. (The Faith-Mind Maxim).
Yoshida, Osamu.
Berkeley, CA: Numata Center for Buddhist Translation and Research, 1999.
T48n2025: Chixiu Baizhang qinggui 勅修百仗清規.
g (T48n2025:1130c6-1136b25 (chapter4))
Die Verwaltungsstruktur der Chan-Klöster in der späten Yuan-Zeit, Das 4. Buch der Chixiu Baizhang qinggui, übersetzt, annotiert und mit einer Einleitung versehen.
Fritz, Claudia.
Bern: Peter Lang, 1994.
(There is a translation of the Chanyuan qinggui (Dai Nihon zokuzokyo, series 2, case number 16, vol.5) also a text on chan monastic rules, by Yifa, The Origins of Buddhist Monastic Codes in China, An Annotated Translation and Study of the Chanyuan qinggui, Honolulu, University of Hawai‘i Press, 2002)
T50n2035: Fo zu tong ji 佛祖統紀.
e (T50n2935, p.359b-393b)
A Chronicle of Buddhism in China 590-960 – Translations from Monk Chih-p’an’s Fo-tsu T’ung-chi.
Jan, Yün-hua.
Calcutta: Visva-Bharati Research Publications, 1966.
T50n2059: Gao seng zhuan 高僧傳.
f (juan 1-10)
Biographies des moines éminents de Houei-Kiao. Kao seng tchouan.
Shih, Robert.
Louvain: Institut orientaliste, Bibliothèque de l'Université, 1968.
T50n2061: Song Gaoseng zhuan 宋高僧傳.
e (T50n2061:790b7-791b26 (biography of Daoxuan))
Buddhism, Biography and Power: A Study of Daoxuan’s ‘Continued Lives of Eminent Monks’.
Wagner, R.B.
Ph.D. dissertation Harvard University (1995).
T50n2063: Bi qiu ni zhuan比丘尼傳.
E
Lives of the Nuns. Biographies of Chinese Buddhist Nuns from the Fourth to Sixth Centuries.
Tsai, Kathryn Ann.
Honolulu: University of Hawaii Press, 1994.
開心，不過還真是不全。。。
E
The Surangama Samadhi Sutra.
McRae,John.
Berkeley, CA: Numata Center for Buddhist Translation and Research, 1998.
e 1
In: Chinese Buddhism: A Volume of Sketches, Historical, Descriptive, and Critical.
Edkins, Joseph.
London: Kegan Paul, Trench, Trübner, 1893. 290-300. [2nd rev. edition].
e 2
In: A Buddhist Bible.
Goddard, Dwight (Ed.), Bhikshu Wai-tao and Dwight Goddard (Transls.).
Boston: Beacon Press, 1938 [1970, 1994], 108-277. Many other editions.
F
La Concentration de la marche héroique (Śūraṃgamasamādhisūtra).
Lamotte, Étienne.
Bruxelles: Institut Belge des Hautes Études Chinoises, 1965. [1975].
T25n1509: Da zhi du lun 大智度論, Mahāprajñāpāramitāśāstra.
f (Complete first part, Chap.20 of the second part)
Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse de Nāgārjuna.
Lamotte, Étienne.
Vols. 1-2: Louvain: Bureau du Muséon, 1944, 1949. Vols. 3-5: Louvain: Université de Louvain Institut Orientaliste, 1970, 1976, 1980.
T29n1558: Ju she lun倶舎論, Abhidharmakośa.
F
L’Abhidharmakośa de Vasubandhu.
Luis de la Vallée Poussin.
Brussels: Institute Belge des Hautes Études Chinoises, 1923-31. 6 vols. [Reprint 1971]
E
Abhidharmakośabhāṣyam– by Louis de La Vallée Poussin.
Leo Pruden
Berkeley: Asian Humanities Press, 1988-1990.
While faithfully translating Poussin, Pruden adds a lot of valuable new information to the text.
T30n1564: Zhong lun中論, Mādhyamika śāstra.
E
Nagarjuna in China. A Translation of the Middle Treatise.
Bocking, Brian.
Lewinston: The Edwin Mellen Press, 1995.
e
Nāgārjuna: A Translation of his Mūlamadhyamakakārikā with an Introductory Essay.
Inada, Kenneth K.
Tokyo: The Hokuseido Press, 1970.
G
Die Mittlere Lehre des Nāgārjuna – Nach einer chinesischen Version übertragen.
Walleser, Max.
Heidelberg: Carl Winters Universitätsbuchhandlung, 1912. (Die Buddhistische Philosophie in ihrer Geschichtlichen Entwicklung 3).
Walleser has also prepared a translation from the Tibetan (published as Die Mittlere Lehre des Nāgārjuna – Nach einer tibetischen Version übertragen. Heidelberg: Carl Winters Universitätsbuchhandlung, 1911).
T32n1666 (T32n1667): Da cheng qi xin lun 大乘起信論.
E 1 (T32n1666)
The Awakening of Faith in the Mahāyāna Doctrine: The New Buddhism by the Patriarch Ashvagosha, who died about A.D. 100.
Richard, Timothy; Yang, Wen-hui.
Translated in 1894. Shanghai : Christian Literature Society, 1907. Shanghai : Kelly and Walsh, 1918.
E 2 (T32n1667)
Aśhvaghoṣa’s Discourse on the Awakening of Faith in the Mahāyāna.
Suzuki, D. T.
Chicago: Open Court; London: Kegan, Trench, Trübner, 1900.
E 3 (T32n1666)
The Awakening of Faith - Attributed to Aśvaghosha.
Hakeda, Yoshiro S.
New York, London: Columbia University Press, 1967.
E 4
The awakening of faith in Mahayana (Ta-ch'eng ch'i-hsin lun) - A study of the unfolding of Sinitic Mahayana motifs.
Whalen, Lai.
PhD.diss. Harvard University: 1975.
T46n1933: Nan yue si da chan shi li shi yuan wen 南嶽思大禪師立誓願文.
F
In: La vie et l’oeuvre de Huisi.
Magnin, Paul.
Paris: École Française d’Extrême-Orient, 1979, pp.192-238.
T47n1985: Zhen zhou lin ji hui zhao chan shi yu lu 鎮州臨濟慧照禪師語錄.
E 1
The Zen Teachings of Master Lin-chi.
Watson, Burton.
Boston: Shambhala, 1993.
E 2
In: Three Chan Classics. (The Recorded Sayings of Linji).
Cleary, J. C.
Berkeley, CA: Numata Center for Buddhist Translation and Research, 1999.
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Entretiens de Lin-tsi.
Demiéville, Paul.
Paris: Fayard, 1972.
Demiéville’s version is annotated.
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Master Yunmen. From the Record of the Chan Teacher “Gate of the Clouds.”
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New York: Kodansha International, 1994.
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E
The Blue Cliff Record.
Cleary, Thomas.
Berkeley, CA: Numata Center for Buddhist Translation and Research, 1998. 453 ps.
G 1
Bi-Yän-Lu: Meister Yüan-wu’s Niederschrift von der Smaragdenen Felswand.
Gundert, Wilhelm.
München: C. Hanser, 1960.
G 2
Bi-Yän-Lu: Aufzeichnungen des Meisters vom Blauen Fels.
Schwarz, Ernst.
Kösel, 1999.
T48n2005: Wu men guan 無門關.
E
In: Three Chan Classics. (Wumen's Gate).
Cleary, J. C.
Berkeley, CA: Numata Center for Buddhist Translation and Research, 1999.
T48n2007: Nan zong dun jiao zui shang da sheng mohebanruoboluomi jing liu zu Hui Neng da shi yu Shaozhou Da Fan si shifa tan jing 南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經
S
Sūtra del estrado (Tan jing).
Ramírez, Laureano.
Barcelona: Kairós, 1999. 238 ps.
(includes Chinese text from Dunhuang)
T48n2008: Liu zu da shi fa bao tan jing 六祖大師法寶壇經.
E
The Platform Sutra of the Sixth Patriarch.
McRae, John R.
Berkeley, CA: Numata Center for Buddhist Translation and Research, 2000.
T48n2010: Xin xin ming 信心銘.
E
In: Three Chan Classics. (The Faith-Mind Maxim).
Yoshida, Osamu.
Berkeley, CA: Numata Center for Buddhist Translation and Research, 1999.
T48n2025: Chixiu Baizhang qinggui 勅修百仗清規.
g (T48n2025:1130c6-1136b25 (chapter4))
Die Verwaltungsstruktur der Chan-Klöster in der späten Yuan-Zeit, Das 4. Buch der Chixiu Baizhang qinggui, übersetzt, annotiert und mit einer Einleitung versehen.
Fritz, Claudia.
Bern: Peter Lang, 1994.
(There is a translation of the Chanyuan qinggui (Dai Nihon zokuzokyo, series 2, case number 16, vol.5) also a text on chan monastic rules, by Yifa, The Origins of Buddhist Monastic Codes in China, An Annotated Translation and Study of the Chanyuan qinggui, Honolulu, University of Hawai‘i Press, 2002)
T50n2035: Fo zu tong ji 佛祖統紀.
e (T50n2935, p.359b-393b)
A Chronicle of Buddhism in China 590-960 – Translations from Monk Chih-p’an’s Fo-tsu T’ung-chi.
Jan, Yün-hua.
Calcutta: Visva-Bharati Research Publications, 1966.
T50n2059: Gao seng zhuan 高僧傳.
f (juan 1-10)
Biographies des moines éminents de Houei-Kiao. Kao seng tchouan.
Shih, Robert.
Louvain: Institut orientaliste, Bibliothèque de l'Université, 1968.
T50n2061: Song Gaoseng zhuan 宋高僧傳.
e (T50n2061:790b7-791b26 (biography of Daoxuan))
Buddhism, Biography and Power: A Study of Daoxuan’s ‘Continued Lives of Eminent Monks’.
Wagner, R.B.
Ph.D. dissertation Harvard University (1995).
T50n2063: Bi qiu ni zhuan比丘尼傳.
E
Lives of the Nuns. Biographies of Chinese Buddhist Nuns from the Fourth to Sixth Centuries.
Tsai, Kathryn Ann.
Honolulu: University of Hawaii Press, 1994.
開心，不過還真是不全。。。
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